Transzendentale Eschatologie

"Ich verstehe unter einer transzendentalen Erörterung die Erklärung eines Begriffs, als eines Prinzips,
woraus die Möglichkeit anderer synthetischer Erkenntnisse a priori eingesehen werden kann". Immanuel Kant

Die Eschatologie - um nicht bloß eine Lehre von den letzten Dingen, sondern eine Wissenschaft vom Leben
nach dem Tode zu sein - muss einer transzendentalen Revision unterzogen werden. Eine Eschatologie als
Erfahrungswissenschaft ist nicht möglich, - gleichwohl wird ausnahmslos jedem menschlichen Wesen die
transzendente Würde zuteil, die Erfahrung des Todes zu machen - man stelle sich die Schrecken eines
ewigen irdischen Lebens, eines Lebens ohne den Tod, nur hinreichend vor - , doch zum nachfolgenden
wissenschaftlichen Schritt, dem Vergleich und der Systematisierung der Erfahrungen kann man aufgrund
der Eigentümlichkeit des Todes nicht gelangen. Ein Versuch, die Grenzen der systematisierbaren
Todeserfahrungen zu umreißen, ist ungeachtet dessen zu leisten, doch letztlich muss das Unerfahrbare in
den Mittelpunkt der Betrachtung rücken.

Die Eschatologie kann keine empirische Wissenschaft sein und muss den Geisteswissenschaften wie
Mathematik und Theologie im Gefängnis der Logik Gesellschaft leisten. Der rationalistische Pessimismus,
der allen Sätzen der Mathematik nur analytische Erkenntnisse zugesteht, wird jeder Geisteswissenschaft den
unvermeidlichen Tautologievorwurf zu stellen wissen, allein ist die Tautologie mitnichten eine Sackgasse
der Logik. Der Satz "Ich bin ich" ist tautologisch, Subjekt und Prädikat verweisen bloß aufeinander, es kommt
keine neue Erkenntnis hinzu. Abgesehen von der sprengenden Kraft des "bin", welches dem bloßen Begriff
der Selbstidentität das Sein zuerkennt und den Begriff somit aus dem Denken in das Sein entlässt, spricht der
Satz "Ich bin ich" immer "Ich bin nicht ich" mit, und weist auf das Negative seines Inhalts hin. Durch die
schöpferisch-zerstörerische Kraft, die in der Tautologie als Seinsbehauptung einerseits und Negation
andererseits enthalten ist, sind Geisteswissenschaften als Wissenschaften möglich. Durch die dem
menschlichen Geist immanenten Phänomene, welche keiner empirischen Überprüfung unterliegen - Hirnströme
etwa geben die Qualität der Gedanken nicht preis - , bekommt die Eschatologie ihren eigentümlichen Inhalt.

Der Tod ist als ein irreversibles Ende der psychophysischen Existenz bekannt; eine künstliche
Wiederbelebung des Körpers einer toten Person stellt die geistige Identität derselben nicht wieder her.
Ebensowenig existiert physisch ein vom Körper losgelöster Geist. Der eigene Tod kann niemals zum
Gegenstand systematisierbarer empirischer Erfahrung werden; der fremde Tod gibt nur sein negatives
Moment, die Beendigung der Existenz der den Tod erfolgreich absolvierender Person preis. Aus der
empirischen Beobachtung eines sterbenden Menschen lassen sich keine Schlüsse auf ein Leben nach dem
Tod ziehen.

Der Tod ist dreigeteilt: erstens der empirisch erfahrbare Tod, das positive Sterben einer Person, zweitens
der jenseitige, negative Tod, und drittens eine Grenze zwischen Beiden. Die genannte Grenze ist die
Grenze empirischer Erfahrung; nur der positive, daseiende Tod, das erfahrbare Aufhören der physischen
Existenz einer Person, kann mit den Mitteln der Naturwissenschaft erforscht werden. Der positive Tod kann
durchaus eine Basis für Spekulationen darstellen, die im Folgenden dargelegt werden sollen.

Die positive Eschatologie untersucht die Spekulationen hinsichtlich der phänomenalen Zustände eines
menschlichen Bewusstseins nach dem physischen Tode. Die hier auszuführenden Spekulationen schließen
vom Bekannten auf das Unbekannte und haben empirische Grundlagen. Erfahrene Zustände werden auf
ihre Möglichkeit des Vorkommens jenseits der Todesschranke untersucht.

Das menschliche Gehirn zelebriert den erwarteten Tod auf seine eigentümliche Art, was angesichts der
Positivität vorliegender Erfahrungen der empirischen Untersuchung nicht verschlossen bleibt. Eines der so
gewonnenen Resultate ist das Phänomen des euphorischen Zustandes im Zusammenhang mit dem
Schnelldurchlauf durch das abzuschließende Leben. Ein plötzlicher Tod kann nicht auf dieselbe Art untersucht
werden; außerdem gibt es keinen reversiblen plötzlichen Tod, der Nahtoderfahrungen bereitstellen könnte.
Ungeachtet dessen produziert das Gehirn eines plötzlich Sterbenden dennoch bestimmte phänomenale
Zustände. Unterscheiden sich die Erfahrungen des Blitztodes von den Erfahrungen erwarteten Todes? - Eine
empirisch unzulässige Frage, die einen nicht unbestimmten Vergleich des Bekannten mit dem Unbekannten
zur Voraussetzung hat. Über die Qualität unbekannter Erfahrungen kann nichts gesagt werden, und so bleibt
es der Spekulation überlassen, von der Qualität bekannter Erfahrungen darauf zu schließen.

Als ein plötzlicher Tod kann nur ein Tod gelten, der mit dem plötzlichen Hirntod im Zusammenhang steht. Ein
plötzlicher Todesfall, der im Fall seines Missglückens zu einer Nahtoderfahrung führt, kann nicht als plötzlicher
Tod bzw. Fast-Tod der Untersuchung zugeführt werden. Das Erwartungsmoment ist nicht historisch
aufzufassen; eine Erwartung kann ebenso plötzlich eintreten, selbst wenn der Sterbende nur den Bruchteil
einer Sekunde zum Aufbau der Todeserwartung gewährt bekommt.

Ein plötzlicher Tod schließt keineswegs planmäßiges Sterben aus; ein Freitod kann ebenso plötzlich wie erwartet
sein. Kurz vor dem Kopfschuss hat die ihr Leben abschließende Person bekannterweise keine
Todeserfahrungen, - sie weiß noch nicht genau, ob sie denn tatsächlich zum gegenwärtigen Zeitpunkt abdrückt.
Ein erwarteter Tod ist ein Tod, auf den sich das Bewusstsein einstellen kann, dessen Heraufkunft also
bewusst erfahren und vom Gehirn dementsprechend vorbereitet werden kann. Ein plötzlicher Tod ist ein
sofortiger Übergang von normaler Hirnaktivität zum Hirntod. Was in der betreffenden Zeit phänomenal erlebt
wird, kann nur aus den als Nahtoderfahrungen bekannten Erfahrungen erwarteten Todes abgeleitet werden.

Der Widerlichkeit halber dürfen keine Todesumstände verschwiegen werden, und so ist die Frage nach der
Qualität der Todeserfahrungen vom auf dem Scheiterhaufen verbrennenen, im Fäkalien ertrinkenden oder von
Ratten lebend gefressenen Hinrichtungsopfer unbedingt zu stellen. Kommt der erwartete Tod in einem
Zustand der Angst, des Ekels, des Beengtseins, und wird er spekulativ fortgeschrieben, so brennt die Seele
eines Verbrannten, altertümlichen Mythologien nicht unähnlich, in Ewigkeit fort. Der kalte nihilistische
Materialismus wird auf einmal zum Gegenstand innigster Hoffnung, denn wenn der endgültige Hirntod die
totale Auslöschung des Subjekts der Erfahrung zur Folge hat, erfreut sich der Hingerichtete nicht nur des
Aufhörens seiner Pein, sondern gleichsam totalen Vergessens.

Um Horrorvorstellungen kommt man keineswegs herum, weshalb die beispielhafte Einführung in die
asymptotische Theorie des Sterbens Not tat. Die asymptotische Theorie des Sterbens geht von einer
phänomenalen Zeitverbiegung aus, also davon, dass der Sterbende die Zeit nicht linear, sondern an der
Todesschranke als einer Asymptote verbogen, erfährt. Im phänomenalen Erleben wird der endgültige Tod
womöglich gar nicht erfahren, vielmehr perenniert der Zustand des Sterbenden für diesen in alle Ewigkeit, was
den objektiv nach einer bestimmten Zeit eintretenden und messbaren Hirntod nicht tangiert.

Das Grauen macht den Wunsch zur Not. Hängt die phänomenale Qualität des erwarteten Todes von den
Todesumständen ab, so wäre ein plötzlicher Tod, um der Höllenpein zu entrinnen, durchaus erstrebenswert. Der
sein Leben Abschließende hätte eine Todesart zu wählen, die den sofortigen Hirntod zur Folge hätte, da ein
Leben, welches den Tod wünscht, kein wünschenswertes Todeserleben bereit zu halten bereit wäre.

Die Schlaftheorie des Todes bremst die Euphorie des eschatologischen Pessimisten angesichts der
scheinbaren Schmerzlosigkeit des plötzlichen Todes. Kann der Todeswillige mit dem plötzlichen Tod dem
Einfluss äußerer Quellen des Unbehagens auf den Todesprozess entrinnen, so handelt es sich beim Schlaf
um einen inneren Zustand, der - zieht man die asymptotische Theorie des Sterbens mit in Betracht - durch
einen zeitlichen Kurzschluss nicht übersprungen werden kann. Ob die asymptotische Todesschranke eine
Minute oder eine Millisekunde vom Anfang des Todesprozesses entfernt ist, die Zeit bis zur Asymptote wird
sich ins Unendliche ausdehnen. So wird der den Freitod Wählende sein Unbehagen mit ins ewige Grab
nehmen; sich selbst kann keiner entkommen - auch im Tode nicht.

Spekulationen religiöser Natur oder minderer Grundsätzlichkeit gehören nicht hierher; nur auf einer
empirischen Basis stehende Spekulationen sind von Bedeutung für die positive Eschatologie. Die Konturen
der erlaubten Spekulationsbahnen sind umrissen; es ist vom empirisch erfahrbaren Bekannten auszugehen
und daraus - ohne Beimischung moralischer oder religiöser Inhalte - auf das Unbekannte zu schließen.
Letztlich überschreiten diese Spekulationen die Todesschranke keineswegs, sie schieben diese nur ins
Unendliche fort.

Über das Jenseits einer unpassierbaren Grenze lässt sich nur sagen, dass es unmöglich ist, etwas darüber zu
wissen. Es verhält sich hiermit jedoch so wie mit dem Ding an sich, das Kant vorschnell als unerkennbar
bestimmte, wobei er gedankenverloren das Naheliegendste aus den Gedanken verlor, nämlich das Wissen
um das Sein dieses Unerkennbaren. Was als seiend postuliert werden kann, ist nicht so unbekannt, wie es
zunächst erscheint; nur etwas, dessen Sein ein Bekanntes ist, kann als Unbekanntes erkannt werden.

Eine Grenze, deren Jenseits nicht als Jenseits bekannt ist, ist nicht als Grenze bewusst. Das Tier, das
nicht um seine Sterblichkeit weiß, hat keine Vorstellung vom Jenseits. Der Mensch weiß mit seiner
Sterblichkeit auch um das Jenseits des Todes. Die phänomenale Qualität des Jenseits ist das Hauptanliegen
einer wissenschaftlichen Eschatologie. Empirisch ist ins Jenseits nicht vorzudringen, aber der
transzendentale Weg bedarf keiner Erfahrung. Um diesen Weg zu ebnen, muss die reinigende Kraft der
Negation den Irrtum und manch vermeintliches Wissen aus dem Weg räumen.

Die Glaubenstradition jeder Kultur bietet reichlich vermeintliches Wissen über das Jenseits der
Todesschranke. Für Mythen über das Jenseits ist wissenschaftliche Irrelevanz charakteristisch - sie sind
weder zu beweisen noch zu widerlegen. Daher ist es nicht von Belang, wie die Städte im Himmerlreich
aussehen oder wie welche klimatischen Bedingungen in der Hölle vorherrschen. Die Religion produziert
zufällige oder archetypische Antworten auf die Fragen nach der phänomenalen Qualität der jenseitigen
Erfahrungen. Der Zufall hat soviel Recht, wie seine Wahrscheinlichkeit mathematisch zulässt; keines der
Mythen über das Jenseits ist Unsinn, - in der Lotterie gibt es trotz des Ratens und Wettens auf
Unwahrscheinliches hin und wieder Gewinner. Die Einzelheit des individuellen Lebens und Sterbens, das
Fehlen zusätzlicher Versuche zwingt zum Wissen; wer nur einen Versuch hat, will die richtige Lösung wissen,
nicht bloß erraten.

Bestimmtes von Unbestimmtem zu wissen ist nicht möglich, wobei das Unbestimmte kein an sich, sondern
ein für uns Nichttote Unbestimmtes ist. Wer bereits tot ist, steht etwas Bestimmtem gegenüber, ob dem
Nichts, dem Himmelreich, der Hölle oder seiner Realität gewordenen Phantasiewelt.

Die Eschatologie als Wissenschaft muss sich zu positiven Aussagen über das Jenseits negativ verhalten;
vermeintliches Wissen ist der Feind aller Wissenschaft, das Unwissen hingegen ist ihr Freund, und es ist
der fruchtbare Boden des Agnostizismus, auf dem eine wissenschaftliche Eschatologie zu entwickeln ist.

Es ist nicht dasselbe, etwas nicht zu wissen und zu wissen, dass etwas nicht auf eine bestimmte Art
beschaffen ist. Aus dem Nichtwissen über das Jenseits des Todes lässt sich keine Widerlegung mythischer
Vorstellungen des Totenreiches ableiten. Die Spekulationstiefe der negativen Eschatologie ist daher kaum
geringer als die der positiven Eschatologie; das Anfangsmoment zum Festhalten fehlt hier [in der negativen Eschatologie - Anmerkung von mir] allerdings, und
den Möglichkeiten sind keine Grenzen gesetzt, womit das Erkenntnisinteresse sich von den Möglichkeiten
selbst auf den praktischen Umgang mit denselben verschieben muss.

Himmel für die Guten ist genausogut möglich wie Hölle für alle; Hölle für die Blonden und Nirwana für die Weißen ist
keineswegs unwahrscheinlicher als Wiedergeburt für die Inder und Reich des Hades für Nichtgriechen. Da wir
nicht wissen können, ob Moral nach dem Tode noch gilt, muss sie in der praktischen Eschatologie mit
Lebenskunst zusammenfallen.

Die praktische Eschatologie beleuchtet den gedanklichen Umgang mit möglichen Welten jenseits der
Todesschranke und rückt dabei die Frage nach der hedonischen Qualität derselben in den Mittelpunkt.

Es gibt im Wesentlichen zwei hedonische Qualitäten: Lust und Unlust; umfassender, aber dadurch
verschwommener: Glück und Unglück. Beide Begriffspaare werden benutzt, da das, was sie ausdrücken sollen,
genau dazwischen liegt: Glück kann leicht als autistische Selbstzufriedenheit ungeachtet der widrigen
Lebensbedingungen missverstanden werden, so dass sich jemand in der Hölle glücklich schätzen kann, wenn
es nur fest genug daran denkt, sie eigentlich nicht verdient zu haben; Unglück trägt den Kometenschweif des
bösen Schicksals mit sich herum. Lust und Unlust pfelegt man gewöhnlich auf die Befriedigung gröbster
Bedürfnisse zu reduzieren; es geht aber um nichts Geringeres als die gesamte Fülle des glücklichen oder
unglücklichen Seins.

Klügere Jenseitsideologien sind abstrakt, sie verheißen den Gläubigen ihrer Religion keine Weintrauben, um
welche Vögel im Jahreszyklus kreisen, wie die Erde um die Sonne, keine runde oder symbolbehaftete
Anzahl nimmerschwangerer immerschöner Jungfrauen, sondern einfach nur Glück. Je weniger über
Unbekanntes inhaltlich, dessen phänomenale Qualitäten betreffend, gesagt wird, umso mehr wird davon
ausgesagt. Die Umschreibungen und Ausschmückungen sind zufällig, Glück als phänomenaler Zustand das
Wesentliche. Die Frage des Verdienens muss, will man wissenschaftlich bleiben, beiseite geschoben
werden, denn letztlich - vorausgesetzt, jeder bekommt, was er verdient, oder, genausogut, alle bekommen
dasselbe - ist nur von Interesse, wie das Glück oder das Unglück als ewiger Zustand zu denken ist.

Bei der Vorstellung von Vollkommenheit ist der Gedanke der Perfektion nicht weit. Freilich wird der
Bundesligaverein, der mit 102:0 Toren und 102 Punkten die Deutsche Fussballmeisterschaft erringt nicht
der umjubelteste, sondern der langweiligste sein. Das Paradies der Perfektion ist zeitlich noch räumlich
begrenzt, seine Bewohner haben unendlich viel Zeit, unendlich viele perfekte Welten zu entdecken - welche
davon werden sie ihr Zuhause nennen? Es ist billig, zu behaupten, Perfektes müsse notwendig einander
gleichen; in einem Heiratspaket von 72 perfekten Jungfrauen sind 72 gleich perfekte, aber dennoch
verschiedene Jungfrauen enthalten. Der Mann der Paradiesfrau ist in der Tat die eierlegende Wollmilchsau,
zu der der neue Mann unserer Zeit werden soll. Ein Ehepaar im Paradies hat so viele Kinder, wie das Herz
nur wünscht, einzig der Stolz auf die eigenen Kinder kann nur schwerlich einem Vergleich mit den Kindern
anderer Eltern entspringen, da doch alle perfekt sind.

Bosheiten wie Neid und Eifersucht entstehen in Welten mit Güterknappheit; in einer Welt, in der Schönheit
sehr knapp, und dazu noch vergänglich ist, ist eigenes Glück nur als Unglück des Anderen zu denken, oder
zumindest verhält sich Beides zueinander als notwendige Voraussetzung - wenn keiner verliert, kann keiner
das Verlorene gewinnen; heiratet ein Jüngling die Prinzessin, gehen Tausend Jünglinge leer aus. Im Paradies
ist nichts knapp - es gibt Prinzessinnen wie Sand am Meer, Genussmittel wie Meer über dem Sande, allein
taugt nichts davon mehr als Statussymbol. Vortrefflich - wenn ich wieder einmal einen sündhaft teuren
schottischen Whisky trinke, und dies nur meines Genusses wegen tue, ohne Zeugen, die es zum Vorführen
des Habitus erforderte, so stehe mit einem Bein im Paradies.

Es ist zynisch, zu behaupten, das Böse gehöre zum Leben wie der Pfeffer zum guten Mahl, freilich was
ungepfeffert abscheulich schmeckt, ist ein scheußliches Gericht und wird durch Geschmacksverzerrung
selbst nicht besser. Wer einen gepflegten Krieg erlebte, wessen Kind im Schoße eines Kindermörders qualvoll
ums Leben kam, gewinnt eine gesündere Einstellung zu krankmachenden Gewürzen. Wer nichts - außer der
Handlungen, in denen sich der Mensch vom Tier nicht unterscheidet - mit einer schönen Frau anfangen
kann, weil ihn keiner ihretwegen beneidet, ist nicht glücklos, sondern vielmehr wertlos, oder, um die
ungewöhnliche Formulierung ins gewohnte Licht zu rücken, diese Frau nicht Wert.

Nicht darf dem Vergessen überlassen werden, dass der Neid und Missgunst pflegende Mensch quer durch
alle vernünftigen Religionen wie in der Vernunftreligion auch nicht zum üblichen Kontingent der Himmelsfahrer
gehört. Wiewohl dies kein wissenschaftliches Argument ist, weist es nochmals darauf hin, dass es krankhaft
ist, sein Glück durch das Unglück Anderer und umgekehrt zu definieren; in der perfekten Welt des Paradieses
werden alle von ihren Krankheiten geheilt sein, und somit auch vom Narzissmus, vom Neid, vom Hass, vom
pathologischen Geltungsbedürfnis. Da klopft der Teufel mit der leeren Pfefferdose auf den Tisch und lacht:
nicht nur das Leben im Paradies wird langweilig, auch die Lebenden dort werden Langweiler sein, und da
hat der Teufel weiter nichts zu sagen, da er nur zu gut weiß, dass der Penisneidische nichts so sehr fürchtet,
wie eine - wenn auch nur symbolische - Kastration.

Wo der Teufel scheitert, reüssiert der Verstand. Der unheiligen Einfaltigkeit ist schnell erklärt, dass sie im
Paradies von allen körperlichen und seelischen Gebrechen erlöst wird, und nicht mehr der Neid auf Andere,
sondern eigener Genuss die Messlate für das Glück sein wird. Wenn das Glück des Einen die Gefühle des
Anderen nicht verletzen kann, ist noch keineswegs Langeweile in Sicht, diese stellt sich aber unvermeidlich
ein, wenn man es mit der Ewigkeit zu tun bekommt. In wen verliebt man sich im Paradies? Die Mädchen
altern nicht, aber auch erfreulichere Veränderungen bleiben aus; das Mädchen, das dir heute lieb ist, wird in
einer Million Jahren genau dasselbe sein, wenn du von deiner Reise zu Tausenden anderer paradiesischer
Welten zurückkehrst. Der Moment, der Zauberer der Liebe, spielt in der Ewigkeit keine Rolle.

Das Altern bleibt aus, aber die Zeit vergeht - wobei das Vergehen der Zeit kein Vergehen der Dinge in der
Zeit nach sich zieht - , und Liebende werden einander überdrüssig. Eine Million Lebenspartner überdrüssig
geworden, erschlischt das Herz; Milliarden interessanter Welten bereist, ergreift den Verstand eine Apathie,
die sich Jahrmilliarden um Jahrmilliarden hinziehen wird. Nur wenn man sogleich vergisst, was man erlebt,
kann die Ewigkeit erfüllte Zeit sein.

Das Reich des Vergessens ist auf der irdischen Welt durchaus bekannt - es ist das Alter des Kindes vor
der Ausbildung seines autobiographischen Gedächtnisses, seiner persönlichen Identität. Keiner kann sich
freilich daran erinnern, wie glücklich er damals war, da es ihn, streng genommen, noch nicht gab, - ewiges
Glück ist nur um den Preis der persönlichen Identität zu erkaufen; das Ich bleibt also vom Glücke
ausgeschlossen, es stirbt und tröstet sich damit, dass das ihm zugehörige Es sich in aller Ewigkeit
unendlichen Glücks erfreuen wird.

Das Glücksversprechen wird im Paradies, wie gesehen, nicht eingelöst. Wie sieht es mit der Höllenpein aus?
Anders gefragt, was ist eigentlich Schmerz? Ist Leid unendlich dehnbar oder an bestimmte Konditionen des
menschlichen Daseins geknüpft? Eine direkte Übertragung der Seinsbedingungen vom Diesseits ins Jenseits
ist angesichts der veränderten Konditionen nicht möglich - mit der Ewigkeit kommt die Unsterblichkeit hinzu.

Das Unglück entfaltet seine leidvolle Wirkung angesichts der Sterblichkeit; am Sterben der Großeltern ist
wesentlich, dass sie danach tot sein werden; ein durch einen Unfall oder ein Verbrechen verlorenes Kind
wird nie wieder zurückkommen und durch kein anderes Kind zu ersetzen sein. All diese Tragödien werden,
sobald sie sich in der Ewigkeit abspielen, zur Farce. Die Ewigkeit kennt keinen Verlustschmerz, da in ihr
nichts verloren geht. Nur der blanke Schmerz bleibt also der Hölle, um ihre Bewohner leiden zu lassen. Nun
findet der Schmerz nicht nur im Sinne der Hirnforschung im Kopf statt - es ist die bewusste Erwartung, die
schmerzt. Wird intensiver Heilungsschmerz als nahezu angenehm erlebt, der Lustschmerz des
Masochisten gar als Glück, so ist der Schmerz eines Todkranken oder Gefolterten eine unerträgliche Pein.
Der Körper, das Objekt des Schmerzes, ist einmalig - ein abgetrennter Arm beispielsweise würde nicht
nachwachsen, und es können dem Körper vielerlei andere irreversible Schäden zugefügt werden. Über allem
Schmerz schwingt die Angst vor dem Tode mit, die eigentlich eine Angst vor dem Sterben ist, - wenn sich
der Gepeinigte bereits im Sterben befindet, schiebt sich die Angst über das Sterben hinaus in den Tod
selbst; ein lebenskluger Märtyrer weiß diesen Prozess aufzuhalten, verliert die Angst, und sein Schmerz lässt
nach.

Das Scheußlichste, was der menschlichen Kreatur passieren kann, sind unzählige Wiedergeburten im Sinne
der altindischen Reinkarnationslehre, wobei dieses Spiel, wie ein uns schon bekanntes, ebenfalls ohne
Vergessen nicht auskommt. Das Leid, von dem man nichts weiß, ist nicht das Eigene. Wenn die unzähligen
früheren Leben nicht einmal in der Tiefe der geschundenen Psyche verborgen sind, dann sind sie nirgendwo,
und somit nicht.

Das Bemühen der praktischen Eschatologie, die Ewigkeit als daseiend, also zeitlich zu fassen, erfreuete sich
des Misslingens, und es ist keinesfalls ein zynischer Ausdruck - der Irrtum, als Irrtum erkannt, ist die
notwenige Voraussetzung der Wahrheit, welche nur auf dem überwundenen Irrtum begründet werden kann,
und nicht aus dem Nichts unmittelbar ins Bewusstsein springt.

Die phänomenalen Qualitäten des Diesseits lassen sich auf das Jenseits nicht ohne ad absurdum gehende
Veränderungen übertragen; die Annahme der Ewigkeit und Unendlichkeit des Jenseits, die vorerst
vorausgesetzt wurde, resultiert zwangsläufig aus dem gedanklichen Fortgehen ins Unendliche, wobei Kants
Antinomie sich ihrer Gültigkeit im Jenseits erfreut: stellt man sich das Leben nach dem Tode als endlich und
begrenzt vor, so kommt nach dem Leben nach dem Tode wieder ein Leben nach dem Tode, und so fort ins
Unendliche. Die Reinkarnationslehre schiebt die Todesschranke nur auf, wie es bereits in der positiven
Eschatologie der Fall war.

Das weitere Vorgehen wird kein Schließen vom Bekannten auf Unbekanntes sein, da die Spekulationen
dieser Art nun im Wesentlichen erschöpft sind. Die Gesetze des Bekannten auf Unbekanntes anzuwenden,
hat sich als eine methodische Irreführung erwiesen; als wesentlich offenbart sich nun das dem Bekannten
und dem Unbekannten Gemeinsame - der menschliche Geist. Die Eschatologie kann nicht über das Ich
hinausgehen - das negative Moment der transzendentalen Eschatologie, im Buddhismus als Nirwana
vorgestellt, verdient eine gesonderte Anmerkung, die später erfolgen wird - , denn ohne ein gleichbleibendes
Subjekt ist keine Erfahrung bestimmter phänomenaler Qualitäten möglich. Das Subjekt ist diesseits und jenseits
der Todesschranke dasselbe, weshalb seine eigentümliche Beschaffenheit die Bedingungen für
transzendentale, erfahrunsglos gültige Erkenntnisse über das Jenseits hergibt.

Die transzendentale, der Identität der Person zugrunde liegende Einheit des Selbstbewusstseins, die sich
selbst Ich nennt, ist durch seine Freiheit und seine Geschichtlichkeit gekennzeichnet. Das Ich ist das
Bleibende im Wechsel seiner Erfahrungen; denkt man die Ewigkeit unzeitlich, so findet der Wechsel nicht
statt, und das Bleibende darin kann sich selbst nicht als Ich erkennen. Das Ich ist frei, weil es durch nichts
als sich selbst verursacht und irreduzibel ist. Die Selbstverursachung widerspricht nicht im Geringsten dem
Gedanken der Schöpfung durch einen überweltlichen Schöpfer, allein der Akt der Schöpfung ist nicht als ein
dem Geschöpf fremder Akt zu denken; das Erschaffenwerden ist gleichsam als die erste autonome
Handlung zu verstehen. Für die gegenwärtige Betrachtung reicht allerdings der Gedanke aus, dass das Ich
durch nichts Gegenständliches außerhalb seiner Selbst verursacht wird, und sich selbst im spontanen
Willensakt erschafft. So ist der Sprung vom Es zum Ich im Kindesalter nicht als ein Umschlagen der
Quantität erlernter Fähigkeiten in eine neue Qualität, das Selbstbewusstsein, zu verstehen, sondern als eine
Urzeugung, wie etwa die spontane Entstehung des Bewusstseins aus unbewusstem Leben.

Denkt man dem Ich seine Geschichte weg, so bleibt ein Abstraktum übrig, ein Ich im Nichts des
Bewusstseins. Kein medizinisch bekannter Fall eines Gedächtnisverlustes ist hier relevant, denn wäre dieser
nur vollständig, so wäre die daran erkrankte Person der Welt völlig entrückt und hätte kein Selbstbewusstsein
mehr. Anders das buddhistische Nirwana, das genau hier seinen logischen Ort hat. Die Erlösung vom Leid
des Daseins, welches mit dem Selbstbewusstsein identisch ist, wird als das Eingehen des Ich ins Nichts
vorgestellt. Das Nichts ist kein leerer Raum ohne Uhren, sondern die Negation allen Seins. So kann das Ich
im Nirwana keine Erinnerungen an früheres Seiendes behalten, die ihm gegenständlich wären und sein
Selbstbewusstsein aufrechterhielten. Alles Gegenständliche ist im Nirwana verschwunden, kein Objekt ist
mehr vorhanden, und so erlischt das Subjekt. Freilich ließe sich dieses viel einfacher ohne abenteuerliche
Moralvorstellungen und irrwitzige Mythen denken - wenn wir naturwissenschaftlich korrekt annehmen, dass
wenn das Gehirn als Träger des Geistes nicht mehr funktioniert, das Ich dem Nichts gegenübersteht und zu
existieren aufhört.

Um nach dem Tode weiterzuleben, muss das Ich seine persönliche Identität, zu der seine Geschichtlichkeit
gehört, beibehalten, wobei die Geschichtlichkeit ein transzendentaler Begriff ist und nicht die Bedeutung
einer bestimmten Geschichte hat. Die zufällige Biographie ist nur eine Möglichkeit, die der Geschichtlichkeit
entspringt, nicht die Geschichtlichkeit selbst. Gleichwohl gehört zur Geschichtlichkeit auch bestimmte
Geschichte, so wie zum Wissen um Raum und Zeit als transzendentale Begriffe reiner Anschauungen, in
denen Erfahrungen stattfinden können, konkrete Erfahrungen in Raum und Zeit gehören.

Das Ich muss nach dem Tod in der Lage sein, geschichtliche Erfahrungen zu machen, sprich seine
Erfahrungen in einem kontinuierlichen Nacheinander zu ordnen wissen. Bleibt allerdings nur die Möglichkeit
über, ohne dass eine konkrete Geschichte ins Jenseits hinübergerettet wird, so wird das Ich in einem abstrakt
unbuddhistischen (die formale Identität bleibt dem Ich erhalten, allein konkret weiß das Ich nichts davon und
ist deshalb ein anderes) wie völlig unchristlichen Sinne wiedergeboren, so dass es nämlich ein Anderes wird.

Wie muss nun die Welt jenseits der Todesschranke beschaffen sein, um das autobiographische Gedächtnis
eines Toten aufzunehmen? Die physikalische Beschaffenheit jener Welt ist nicht von Belang, denn der Tod
hat die Vernichtung der physikalischen Datenbank, in der das autobiographische Gedächtnis gespeichert ist,
zur Folge. Die jenseitige Welt muss also wesentlich geistiger Natur sein, was deren materieller
Ausschmückung keineswegs im Wege steht.

Das Ich darf ferner nicht von der einen in die andere Welt bloß kopiert werden, im Sinne einer Fotokopie
oder Teleportation, sondern muss selbst den Weltwechsel vollziehen. Eine Übersetzung von einer
bestimmten Qualität in eine andere ist ebenso unzulässig, denn nicht ein gleiches, sondern dasselbe Ich muss
die Todesschranke passieren. Somit steht fest, dass auch die diesseitige Welt im Wesentlichen geistig
beschaffen sein muss, dem Ich gemäß, so dass das Gehirn, und nicht das Ich, als ein Epiphänomen zu gelten
hätte.

Das Ich, selbst jenseits von Raum und Zeit, kann ohne seine Geschichtlichkeit nicht sein, ebenso nicht
ohne einen Gegenstand seines Willens außerhalb seiner Selbst. Nicht die physikalische Raumzeit, sondern
Raum und Zeit als Bedingungen gegenständlicher Existenz, dürften sich auch im Jenseits ihres Fortbestehens
erfreuen.

Ein Leben nach dem Tod, sollte es dieses geben, muss ichgemäß beschaffen sein. Beliebigkeit ist durch die
eigentümliche Beschaffenheit der zum Leben notwendigen Einheit des Selbstbewusstseins ausgeschlossen,
jedoch ist mitnichten bewiesen oder wiederlegt, ob es ein Leben nach dem Tode gibt. Es ist nun zu klären,
ob die Behauptung eines Lebens nach dem Tode eine Existenzbehauptung ist, wie die Aussage, es
existierten weiße Einhörner, oder aber ein spekulativer Schluss, der auf apodiktischen Urteilen zu ruhen
vermag.

Die Endlichkeit des Menschen hat ihren Ursprung in der Sterblichkeit des Körpers; der Geist altert nicht und
hinterlässt beim Tode der Person keine Leiche. Es ist davon auszugehen, dass der Tod eine Trennung von
Geist und Körper ist, denn dieser Umstand ist bekannt; eine Aussage über die Fortexistenz des Geistes nach
dem Tod lässt sich nicht empirisch überprüfen. Das Ich ist ein Ding jenseits von Raum und Zeit; Raum und Zeit
sind im Ich, und nicht das Ich darin. Bedenkt man die daraus entspringende Idealität von Raum und Zeit,
deren expliziter Beweis mit Kants transzendentaler Ästhetik bereits vorliegt, so offenbart sich der Körper als
eine Vorstellung des Geistes; der Tod wird als das Ende der körperlichen Existenz, die eine natürliche Basis für
das Bewusstsein bildet, unwesentlich, wogegen das transzendentale Fortbestehen des individuellen
Geistes vor das Problem der Unkenntnis nichtkörperlicher Daseinsformen gestellt wird.

Unter der idealistischen Prämisse stößt der spekulative Schluss vom Fortbestehen der Seele nach dem Tod
auf einen faktischen Widerspruch durch die gegenständliche Inkommensurabilität des Diesseits mit dem
Jenseits. Es kann überhaupt nur eine Welt geben, und eine Verdopplung der Welt kann nur ein logisches
Moment sein, welches sich in der Einheit beider Teilwelten als das, was als Welt begriffen wird, nämlich die
Allheit des Seienden, auflöst, was bedeutet, dass der Tod nur Schein, und kein wahrhaftes Sein ist.

Die Todesschranke erfüllt, wie anfangs bemerkt, die logische Bestimmung einer Schranke, deren Sein das
Hinausgegangensein darüber ausspricht. Dennoch kann über den Tod nicht hinausgegangen werden, solange
der Hinausgehende selbst seiend ist. Wer über das Sein - die Wahrheit des Scheins - hinausgeht, muss das
Sein für den Moment des Hinausgehens verlassen; für den Seienden ist der Schein Sein, und nicht ohne den
Rücktritt vom Sein aufzulösen.

Das Sein ist als Ding an sich, über welches nicht hinausgegangen werden kann, dem Ich gegenüber
selbstständig und widerständig. Der Tod ist die höchste Spitze des endlichen Seins, er ist das Sein des
Endlichen, wie das Sein des Endlichen ein Sein zum Tode ist.

Das Ich verhält sich zum Tode nicht anders als zum Sein selbst, also beim Schein nehmend und negierend.
Da der Tod die Vollendung des Seins des Endlichen ist, ist die Negation des Todes die vollendete
Negation, hiermit das wahre Sein des Selbstbewusstseins. Dieser Gedanke wurde im Existentialimus
ausgesprochen, welcher das Sein des Ich als Rebellion gegen den Tod auffasste. Diese ausdrücklich
willentliche Einstellung zum Tode ist durch die Beschaffenheit des Ich selbst gewollt; der Wille, der sich
gegen den Tod richtet, ist keine Willkür, sondern der wahre Wille des seiner Selbst bewussten Lebens.

Die Perspektive ist nun eine andere geworden, als zu Beginn der Erörterung, der noch nicht transzendental
war, sondern sich auf eine phänomenale Perspektive gründete. So wurde anfangs untersucht, wie der Tod
und das Leben nach ihm zu denken sei, hier jedoch steht die Frage, was der Tod ist, im Mittelpunkt. Anders
als gemeinhin angenommen, bietet der Idealismus keine Basis für überschwängliches Schweifen in
transzendenten Beliebigkeiten, vielmehr erlaubt er kein Herumschweifen um die bestimmten Begriffe mehr,
was an der strengeren Art, in der diese Erörterung seit dem Einbruch des Idealismus gehalten ist, deutlich
wird. Der Nachteil der idealistischen Perspektive liegt in ihrer Inkommensurabilität mit der phänomenalen
Betrachtungsweise; wir wissen nun, was der Tod an sich ist, können aber dieses Wissen nicht in ein
lebensweltlich verwertbares Wissen übersetzen. Die Transzendentalwissenschaft von einem Gegenstand
kann keine Auskünfte darüber geben, wie dieser Gegenstand als bloßes Objekt erfahren wird; der Begriff einer
Sache sagt nichts darüber aus, wie diese riecht, schmeckt oder sich anfühlt.

Nachdem der Tod mit klaren Begriffen erklärt wurde, ist es an der Zeit, der Angst vor dem Tode, dieser
primären Motivation nahezu sämtlicher Handlungen im moralisch-praktischen sowie im lebenskünstlerischen
Bereich, ins Gesicht zu sehen. Der Tod ist so beschaffen, dass er formal Bekanntes und inhaltlich
Unbekanntes ist; der Mensch weiß, dass es den Tod gibt, weiß aber nicht, was der Tod ist. Der Mensch weiß
den Tod auch als das Aufhören seines Selbstbewusstseins, weiß aber nicht, wie er sich das Aufhören seines
Selbstbewusstseins vorzustellen hat. Der Tod ist das Unbekannte schlechthin, das bekannte, das offenbare
Unbekannte, ein Unbekanntes, welches eine Grenze des möglichen Wissens darstellt, - über den Tod hinaus
kann man nichts wissen.

Die resignative Wirkung des grell leuchtenden Unbekannten strahlt auf das Leben; das Wissen vom
Nichtwissen, am Tode erkannt, bildet die Grundlage der kritischen Reflexion auf das Leben selbst, bekannt
als erkenntnistheoretischer Skeptizismus sowie als Kynismus in der Lebensphilosophie. Das
Hauptverwüstungsgebiet dieses Leuchtens der Dunkelheit ist zweifelsohne der ethisch-moralische Bereich.
Anstatt an der Grenze zum Unerkennbaren als einem Gipfel der Erkenntnis das Erreichen desselben zu
feiern, läuft der Mensch, vom Unbekannten zurückgestoßen, von Angst getrieben, in den Schoß der
Intersubjektivität zurück, und bringt die frohe Kunde von der erreichten Grenze des Wissens als schlechte
Nachricht von der Sinnlosigkeit des Lebens dorthin. Im transzendentalen Nihilismus wird diese
vorauseilende Selbstzerstörung explizit thematisiert.

Die Angst vor dem Aufhören seiner Selbst ist dem Ich eigentümlich, sie ist gar als die Negation des Nicht-Ich
die phänomenale Äußerung dessen, was das Ich an sich ist. Das Ich ist, in Erlebnissprache übersetzt, die Angst
vor dem Tode. Es ist billig und denkfaul, hier auf die idealistisch gewonnenen Erkenntnisse über die Natur
des Todes zu verweisen und an die Vernunft zu appellieren, man möge doch die Angst vor dem Tode fahren
lassen. Die verdrängte Angst kommt sofort als Furcht zurück, sobald das Vergessen selbst vergessen wird.

Man kann die Angst vor dem Tode nur überwinden, indem man stirbt. Es ist auch belanglos, ob beim
Passieren des Todesschranke das Ich oder die Welt für einen zeitlosen Moment zu sein aufhört; ohne Objekt
ist kein Subjekt, und ohne Subjekt ist kein Objekt. Der Moment des Todes ist zeitlos, da die Zeit selbst ein
innerer Sinn des Subjekts ist, - die Zeit ist im Ich. Es ist widersinnig, zu fragen, wo denn die Seele im
Moment des Todes sein wird, denn auch der Raum ist ein innerer Sinn des Subjekts, wobei der Raum wie
die Zeit selbstredend Sinne für Äußeres sind, so wie der Tatstsinn ja nicht sich selbst, sondern alles ihm gemäße
Gegenständliche außerhalb seiner Selbst ertastet.

Es ist amüsant, bereits in den Meditationen des Cartesius, dass das vermeintlich abstrakte Ich bei näherer
Betrachtung mit einer Art Leiblichkeit umfangen wird, zu der bestimmte Sinne und Vermögen gehören, ohne
welche das Ich als Solches nicht zu denken ist. Um Selbstbewusstsein zu sein, muss das Ich empfänglich,
empfindlich, vorstellend und reflexiv sein; das Ich muss eine Art transzendentaler Sinnlichkeit als
Voraussetzung jeder gegenständlichen Erfahrung mit sich führen, - der körperlose Geist ist nicht blind, sondern
sehend, und er ist kein leeres Abstraktum, sondern bestimmtes Seiendes, sein eigentümlicher Leib ist die
Seele.

Die Seele ist als bestimmtes Seiendes Substanz, das Ich kein leeres Subjekt. Nichts anderes ist mit der
Auferstehung der Leibes im Christentum impliziert, als das Weiterbestehen des bestimmten individuellen
Selbstbewusstseins nach dem Tode. Die kontingente Art der Leiblichkeit, ihre Chemismen und Biologismen
tun nichts zur Sache; zum Begriff der Leiblichkeit gehört nichts weiter, als transzendentale Sinnlichkeit, das
Vermögen, kontingentes Seiendes außerhalb seiner Selbst als Gegenstand des Wahrnehmens - nicht des
Denkens - gegeben zu bekommen. Zur Leiblichkeit gehört das den Gegenständen der Sinnlichkeit gemäße
Beschaffensein des konkreten Selbst, des Körpers der Person. Nicht der physische Leib ist zur Auferstehung
bestimmt, sondern der Leib als Leib, das Konkretum der Persönlichkeit.

Persönlichkeit meint freilich nicht eine bestimmte Fülle intersubjektiver Eigenschaften einer Person, sondern
deren höchste Konkretheit, die eng mit deren Leiblichkeit verbunden ist. Das selbstbestimmte Aussehen
eines Menschen ist also nicht eine bloße Frage des Stils, sondern eine Frage von höchster Intimität, die das
Verhältnis der Person zu sich selbst zum Inhalt hat. Hier ist nun die Grenze des Psychologischen erreicht,
und an dieser Grenze muss die Vernunft stehen bleiben, - das Psychologische ist ein Spielplatz des noch
nicht vernünftigen, bloß reflexiven Verstandes und soll, unfruchtbar für die Vernunft, diesem weiterhin überlassen
werden. Vom Interesse ist stattdessen die Auferstehung des Leibes im christlichen Glauben und inwiefern
das Christentum über den bloßen Glauben hinaus eine transzendentale Eschatologie vorbereitet.

Nicht zum Spaße ward oben die Rede vom Weiterbestehen des bestimmten individuellen
Selbstbewusstseins nach dem Tode. Diese Formulierung offenbart, was sie verschleiert, - dadurch, dass
sie einen bestimmten Umstand zu verschleiern im Stande ist, soll sie zur Offenlegung desselbigen
dienstbar sein. Das Weiterbestehen einer Person nach dem physischen Tode unterschlägt die durch den
Tod entstehende Diskontinuität im Sein der Person und stellt eine verdeckte Kontinuitätsbehauptung auf. Der
Tod wird somit nur als eine Tür in eine andere Welt vorgestellt, und soll als Tod nicht wirklich sein. Dieselbe
Vorstellung liegt den Mythen über die Seelenwanderung zugrunde, aber auch Gespenster sind dieser
Vorstellung der Unwirklichkeit des Todes geschuldet. Ein gläubiger Christ, der solche Spekulationen für wahr
hält, leugnet hiermit das Christentum, denn er will auferstehen, ohne zu sterben. Dem Christentum ist der
Tod wesentlich; das Christentum ist der Glaube an die Auferstehung der Toten, und nicht an einen
geheimen Schlüssel, der Türen zu anderen Welten öffnet.

Die Auferstehung der Toten ist dem Christentum freilich nicht als exklusives Glaubensgut gegeben worden,
vielmehr gibt es unzählige Religionen, die von der Auferstehung der Toten künden. Die Lebensgeschichte
Jesu ist nicht einzigartig, - viele Mythen handeln von einem gestorbenen und wiederauferstandenen Gott.
Nun aber ist Jesus nicht nur wahrhaft gestorben und auferstanden, sondern wahrhaft Mensch und wahrhaft
Gott. Beides steht im christlichen Glauben in einem unmittelbaren Zusammenhang; wäre Jesus nur als ein
Gott behauptet worden, so wäre seine Auferstehung nichts Besonderes, sie erinnerte vielmehr an die
Jahreszeiten in gemäßigten Klimazonen. Stellt man sich Jesus als einen gewöhnlichen Menschen vor, so wird
seine Auferstehung bestenfalls zum Mysterium, logisch betrachtet aber, zum Unsinn, zu einer
abenteuerlichen, den Naturgesetzen widersprechenden Tatsachenbehauptung.

Die Kirche hätte nicht auf Petrus, sondern auf dem ungläubigen Thomas gebaut werden müssen; nicht der
feige aber treue Fanatiker, sondern der Zweifler, der nicht bloß glauben, sondern wissen will, der nicht auf
den Glanz, sondern auf die Wunden seines Gottes schaut, dient der göttlichen Offenbarung. Nicht der am
Lautesten lobgepriesene Gott ist der wahre Gott, sondern der, der an sich zweifeln lässt, die Vernunft nicht
verbannt. Freilich stellt sich die Frage, wozu dann glauben, wenn man endlich weiß, jedoch ist Gewusstes
und Geglaubtes keinesfalls identisch; so wie jedes auf sich logische Schlüsse gründende Wissen die Gültigkeit
der Logik transzendental voraussetzt, muss der als Gott gewusste Gott sich erst durch seinen Willen als
Gott offenbaren. Das Offenbarte mag die Vernunft als wahr erkennen, die Offenbarung selbst ist ein Akt des
Willens, also der Freiheit, und nicht der Notwendigkeit.

Es gibt also nichts, woraus die göttliche Offenbarung logisch folgen müsste. Der Gott der Christen ist nicht
pantheistisch zu fassen, er ist nicht eins mit der Welt, sondern außerhalb der Welt. Die Ursache allen
Seienden, der Schöpfer der Welt, ist nichtseiend, da er als seiend Geschöpf wäre; er ist selbst ungeschaffen
und erschafft die Welt aus seinem freien Willen, aus dem Nichts. Der Deismus der Aufklärer ist durchaus
kein höflicher Atheismus, wobei nicht der Anfang der Welt für den christlichen Glauben entscheidend ist, -
eschatologisch kann er sogar vernachlässigt werden.

Gott erschöpft sich nicht in der Erschaffung der Welt, sondern er setzt sich selbst als der Endzweck der
Welt, er wird Mensch. Die Menschwerdung Gottes ist das wahre Geheimnis des Christentums, ein
Geheimnis, in welchem die Einzigartigkeit dieses Glaubens verborgen ist. Da Gott Mensch wurde, muss der
Mensch Gott werden, aber nicht im technokratischen Sinne, sondern so, dass er durch das Nichtsein
schreiten muss. Gott stirbt, um Mensch zu werden, und der Mensch muss durch das Nichtsein
hindurchgehen, um Gott zu werden. Gott ist das Absolute; phänomenal wird dieses als höchste Glückseligkeit
erlebt, als das Ewige Leben.

Erst mit dem Kreuztod Jesu offenbart sich also der Sinn des Todes; über den Sinn des Lebens vermochten
Denker aller Zeiten verschiedenste Gedanken anzustellen, der Tod aber brachte sie mit seiner Sinnlosigkeit
zum Verzweifeln. Nun aber wird deutlich, dass der Mensch als Seiendes von Gott getrennt ist, und mit Gott
nur eins werden kann, indem der das Nichtsein erfährt. Die Offenbarung vom Sinn des Todes und die
Erlösung der Menschheit von der Todesangst war keine logische Notwendigkeit, sondern, wie die
Erschaffung der Welt, ein freier Akt des göttlichen Willens. Gott verhält sich zum Menschen nicht unpersönlich,
nicht als die Natur oder als das Gesetz, vielmehr als ein freies Subjekt, und die Gottebenbildlichkeit des
Menschen besteht einzig in seiner Freiheit. Es ist sehr optimistisch, die menschliche Vernunft als der
göttlichen gemäß zu begreifen, und die Logik als Denken wie Gott. Die Freiheit allerdings ist nur eine Einzige,
und zwar die absolute Freiheit, welche darin besteht, autonome Ursache des eigenen Willens zu sein. Der
gemeine Verstand wird eher die Logik zum Kriterium der Gottebenbildlichkeit erheben, was nicht ganz
unberechtigt ist, da Gott doch der Logos ist, und am Anfang das Wort war, aber die Bedingtheit der Gültigkeit
logischer Gesetze durch eine ihnen vorausgehende willentliche Setzung ihrer Gültigkeit wird allzu bereitwillig
vergessen.

Gott und Mensch verhalten sich zueinander als absolut Freie. Die Freiheit im Nichts ist aber eine Freiheit zu
nichts, und so muss es ein Reich der Notwendigkeit geben, damit sich die Freiheit entfalten kann. Die
Naturgesetze werden durch die Wunder Jesu also keinesfalls außer Kraft gesetzt, und Jesus ist
ausgesprochen geizig an Wundern, was nur bedeuten kann, dass sie die Freiheit als das Wesentliche, und
die Notwendigekeit als das Unwesentliche aufzeigen sollen. Es lag einzig in der Freiheit des Gottmenschen,
die Menschen diese Wunder sehen zu lassen, - sie waren weder zur Menschwerdung Gottes noch zur
Erlösung der Menschen vor dem Tode notwendig.

Das Moralische ist für alle Religionen nicht aus dem Grunde wichtig, der sie zum Opium des Volkes oder
zum Herrschaftsmittel bestimmt, sondern allein aus dem Grund, dass der Mensch sich im moralischen
Handeln nicht nur zu anderen Menschen, sondern auch zu Gott verhält, indem er absolut frei handelt. Die
Umstände der moralischen Handlung sind nicht das Bestimmende, sondern die Materie, in der sich die
Freiheit zu entfalten hat; gäbe es keine Bedürfnisse, keine Gelüste, keine psychologischen Dispositionen und
keine äußere Gewalt, so verkäme die Freiheit zur Beliebigkeit, und der Wille erschöpfte sich im bloßen Wollen,
ohne sich äußern zu können.

Der Mensch ist, was er tut, und tut, was er ist. Das Tautologische hierin ist nur die Form, in der das
Verhältnis eines Subjekts zu sich selbst erscheint. Dieses Verhältnis ist nicht bloß tautologisch, sondern
reflexiv; der Mensch ist nicht bloß, sondern er wird, er wird daran was er tut zu dem was er ist, tut aber auch
dadurch, was er geworden ist, das, was er tut. Das Böse kommt freilich durch die Zwecke, die der Mensch
sich setzt, in seine Handlungen. Setzt er sich endliche Zwecke, ist ihm alles außer seiner Selbst nur Mittel
zum Zweck, was erst dann aber die Höhe und Würde des Bösen erreicht, wenn der Mensch sich die endlichen
Zwecke absolut setzt, - eine aufschlussreiche Formulierung, die erkennen lässt, dass der Mensch, in dem er
sich seine endlichen Zwecke absolut setzt, zugleich sich selbst in diesen Zwecken zum Absoluten bestimmt.

Der Mensch, der seine endlichen Zwecke endlich setzt, ist der gewöhnliche Alltagsmensch, und steht in
keinem moralischen Verhältnis zu niemandem. Niemand wird dadurch böse, dass er ein Glas Wein trinkt,
wenn aber das Weintrinken ihm das Höchste ist, dann setzt er seine Freiheit in ein Objekt und erniedrigt sich
dadurch zum Herrn der Fliegen. Gleichwohl zeugt die unbestechliche Selbsterniedrigung, die unerbittliche
Verweigerung Gottes als Endzweck, das Beharren auf sich selbst, und die Demonstration dessen in der
Setzung seiner Freiheit in alle vorstellbaren niedrigen Dinge, von einer Willensstärke, die dem gemeinen
Alltagsmenschen beim besten Willen nicht zu unterstellen ist, - die Blindheit des Alltagsmenschen für das
Absolute ist nicht seiner Bosheit, sondern vielmehr seiner Tierhaftigkeit geschuldet.

Aus dem oben Gesagten wird nun deutlich, dass das Ewige Leben sowie die Verdammnis nicht erst all
Vollzug göttlicher Rechtsprechung nach dem Tode beginnen, sondern selbstgewählt mitten im Leben
anfangen. Es zeugt von einer erbärmlichen Phantasiebegabung, sich jene Menschen, denen das Ewige
Leben zuteil wurde, als dauergrinsende Idioten vorzustellen, - es kann der grimmigste oder ärmste Mensch
sein, der, obwohl er seelische und körperliche Not leidet, gleichwohl in seinem Herzen erlöst ist und sich des
höchsten Glücks erfreut.

Das wahre Leben fängt also nicht erst mit dem Tod an, sondern schon davor, - erst angesichts der
Überwindung des Todes wird aber die Vollkommenheit erreicht; vor dem Tode ist der Mensch ein Sterblicher,
nach dem Tode ein Unsterblicher, - ein Satz, der die froheste Botschaft und die höchste Spitze des Zynismus
gleichermaßen enthält.

Die Eschatologie ist nicht beliebigerweise eine theologische Disziplin, sie ist aber auch der Punkt, an dem
sich die Theologie und die Anthropologie berühren. Die Wissenschaft vom Tode verbindet die Wissenschaft
von Gott mit der Wissenschaft vom Menschen, weil ihre Gegenstände sich gleichermaßen zueinander
verhalten. Erst angesichts des Todes steht der Mensch dem Absoluten, Gott gegenüber. Ein Leben ohne
Tod wäre ein gottloses Leben.

Als ein abstrakt Absolutes ist Gott dem Menschen genauso feindlich wie der Tod, darum war das historisch
erste religiöse Verhältnis des Menschen die Gottesfurcht. Fürchte nur mich, war das göttliche Gesetz des
abrahamitischen Bundes, und dieser Gott war ein gegenüber allen möglichen Quellen der Furcht eifersüchtiger
Gott. Siehe, ich bin tot, sagt der Mensch gewordene Gott des neuen und ewigen Bundes, also sollst auch
du dich vor dem Tod nicht fürchten. Das Christentum erweist sich als die den transzendentalen
Voraussetzungen der menschlichen Seinskondition einzig gemäße Religion, die aber ihrem eigenen Anspruch
nach nicht verwaltet, sondern gelebt werden will. Der Mensch gewordene Gott kündet nicht von einer
weltlichen Macht der Kirche, sondern von der Zerstörung des Tempels. Gott stirbt den peinlichsten Tod, um
den Menschen von seiner Pein zu erlösen; er zeigt sich als das ins Endliche eingebrochene Unendliche, er
ist die absolute Gewissheit und kein Objekt vom Glücksspiel etwa eines Pascal. Die transzendentale
Eschatologie verhält sich nun zur Religion wie die Naturwissenschaft zur Technologie. Die Wahrheit des
Christentums ist transzendental möglich; ob sie für den einzelnen Menschen wirklich wird, entscheidet allein
dessen freier Wille.

Die Wahrheit des Christentums ist die Wahrheit vom Tod Gottes, die der Nihilismus allerdings nur als
Halbwahrheit an sich nimmt, indem er den Tod nur halb nimmt, nämlich als bloße Rückführung des Seienden ins
Nichts, nicht wissend, dass aus diesem scheinbaren Nichts, welches in Wahrheit Gott ist, das Seiende
bereits entstanden ist und genauso wiederentstehen kann. Gott ist tot, und darum hat auch der Mensch den
Tod nicht zu fürchten.

Religion ist das Verhältnis des Menschen zum Tode, die Verweigerung dieses Verhältnisses ist der
Nihilismus. Der Nihilismus hält das Nichts des Todes fest, ohne das Leben zum Tode loszulassen. Infolge
dessen bestimmt sich das nihilistische Verhältnis zum Tode als eine exponentiell wachsende Furcht, zur
Sterblichkeit als quälende Ungeduld, zum Leben als Nostalgie. Der Nihilismus betrachtet das Leben von der
Zukunft her, er sieht alles angesichts dessen zukünftigen Nichts. Der Satz, dass Gott tot ist, bedeutet im
Nihilismus nicht, dass Gott den Tod besiegt hat, sondern dass der Tod Gott besiegt hat, also das Nichts
den Willen, die Substanz das Subjekt. Folglich kennt der Nihilismus auch keine Freiheit, da doch alles vom
Tod zum Tode bestimmt ist.

Im Bewusstsein dessen, dass der Tod als absolutes Ende allen Seins in der Zukunft unvermeidlich
eintreten wird, wird die Tatsache, dass er in der Gegenwart auf sich warten lässt, zum Todesurteil.
Unbewusst handelt der Nihilist frei, indem er sein Schicksal in die Hand nimmt und agiert, wobei er sein
Agieren als ein Reagieren erlebt. Bevor er vom Tode zerstört wird, zerstört er sich selbst, und diese
vorauseilende Selbstzerstörung wird in einer nihilistischen Kultur zum pseudoreligiösen Ritual.

Es ist nicht das Zufällige, dessen Zerstörung durch den Tod als ungeheuerlich erlebt wird, sondern das
Innigste, - das, was geliebt wird, nicht das, was besessen wird. So erleben wir eine ungewöhnliche Zärtlichkeit
gegenüber dem Eigentum, wohingegen der Leib, die Seele und die Würde des Menschen einer kulturell
gewünschten Zerstörung anheim fallen. So stellt sich im Spielfilm "Dreizehn" aus dem Jahr 2003 die
Emanzipation - die Befreiung von der Herrschaft des elterlichen Willens zum eigenen Willen - eines Kindes
wahrheitsgemäß als eine selbstzerstörerische Bewegung dar. Kaum taucht der eigene freie Wille auf, schon
wird das Leben mit ihm unerträglich, und der Wille wendet sich gegen das Leben. Es könnten freilich andere
Formen der Befreiung des Willens gewählt werden, als die Form des Bösen, des Setzens endlicher Zwecke
über die eigene Würde, zumal es keinesfalls das Gute ist, sondern ein zufälliger Wille, von dem die Befreiung
sich zu vollziehen hat, allein wird der eigene freie Wille schlagartig zu diesem unerträglichen Guten, dieser
Unendlichkeit, der die Negation schließlich gilt.

Die transzendentale Voraussetzung für den Nihilismus liegt in der Verweigerung der Unendlichkeit dem
eigenen Verstande, der Verabsolutierung des Verstandes und seiner Setzung anstelle der Vernunft, zu der
man den Verstand nicht aufsteigen lässt. Eine bärendienstliche Vorarbeit hierzu leistet Kants
Transzendentalphilosophie, die, um die Mannigfaltigkeit der Dinge - verdeckt mit dem Feigenblatt des Dings
an sich - nicht dem auflösenden Widerspruch auszusetzen, den Tod aus der Natur in den menschlichen
Geist verbannt.

Um den totalitär gewordenen Nihilismus unserer Kultur zu überwinden, muss man seine transzendentalen
Voraussetzungen verstehen. Nicht zufällig befördert diese Kultur Atheismus und Götzendienst und will den
Geist des Christentums gleichsam ausrotten. Die christlichen Kirchen sind ein Teil dieser nihilistischen
Kultur, und darum handelt es sich beim Kulturkrieg der öffentlichen Meinung gegen die Kirche um einen
Scheinkrieg, denn sobald die Kirche sich bereit erklärt, alles eigentümlich Christliche fahren zu lassen, wird
sie, oder vielmehr all das Redundante und Zufällige, das Unchristliche bis Antichristliche an ihr, wieder zu
einer sinnstiftenden Institution dieser Gesellschaft werden.

Die Eschatologie erwies sich in ihrer transzendentalen Erörterung als keine einzelwissenschaftliche, sondern
eine der Wissenschaft vom Absoluten zugehörige, also philosophische Disziplin. So wie die Funktionsweise
der Atombombe ohne ein adäquates Studium der Physik nicht zu verstehen ist - gleichwohl ist das geschäftige
Wie dem leicht erklärt, für das kindliche Warum bedarf es der Kenntnis der Grundlagen - , ist die
Eschatologie ohne ihre philosophischen Voraussetzungen nicht zu begreifen. Es ist eine Gnade Gottes,
dass es keiner philosophischen Bildung bedarf, seiner Offenbarung teilhaftig zu werden; da eine Handlung
aus freiem Willen nicht dem Gesetz der Notwendigkeit unterliegt, kann sie unmittelbar - ohne hinreichendes
Studium dieser Gesetze - verstanden werden. Ebenso findet die Liebe nicht erst mit der langen und harten
Fortentwicklung des endlichen Verstandes zur unendlichen Vernunft Eingang ins menschliche Leben,
sondern ist in diesem unmittelbar vorhanden, und dem Nihilismus ist allein schon aus der Intuition, die
besagt, dass er sich als die Negation der Liebe verhält, der Selbstliebe halber abzuschwören.

{img-src: //www.schmidt-salomon.de/muench23.gif}